Richard rorty philosophy and the mirror of nature - страница 3

20

Поэтому наш ответ на вопрос — „Как мы можем убедить себя ' в том, что интенциональное должно быть невещественным?" — состоит в том, что „сначала мы должны убедить себя, следуя Локку и Чизому и идя по стопам Виттгенштейна и Селларса, что интенциональность внутренне присуща только феноменальным вещам — вещам, которые представлены уму прямо". Однако если мы принимаем этот ответ, мы все еще только на пути к разрешению этой проблемы. Поскольку проблема, с которой мы боремся, появилась за счет того, что веры не имеют феноменальных свойств, мы сейчас должны спросить, как Локк, следуя за Декартом, может подвести боль и веры под общий термин идея — как он может убедить себя, что вера есть нечто, „представленное уму", точно в таком же смысле, как представлены ему ментальные образы, как он может использовать то же самое окулярное воображение и для ментальных образов, и для суждений. Ниже я буду обсуждать происхождение картезианско-локковского использования термина идея. Но на момент я пройду мимо этого вопроса и перейду ко второму подвопросу вопроса: „Почему мен­тальное должно мыслиться как невещественное?", — а именно, почему феноменальное должно мыслиться как невещественное. Почему же некоторые неодуалисты говорят, что то, как люди ощущают, что значит быть чем-то, не может быть тождественным с каким-либо физическим свойством или, по крайней мере, с некоторым физическим свойством, которое, как нам известно, принадлежит чему-то?

Тривиальный ответ на этот вопрос состоял бы в том, что мы можем знать все о физических свойствах кого-либо и не знать, что он ощущает — особенно в том случае, если мы не можем поговорить с ним. Рассмотрим предположение, что младенцы и летучие мыши, марсиане и Бог, а также панпсихически рассматриваемые камни могут обитать в феноменальных „качественных пространствах", от­личных от тех, в которых обитаем мы4. Пусть они могут. Но что это имеет общего с нефизичностью? Вероятно, говорящие, что фено-

4 Это предположение было очень убедительно представлено в работе Thomas Nagel „What Is It Like to Be a Bat?", ^ Philosophical Review 83 (1974), p. 435—450. Я очень много узнал из работ Нагеля по философии ума, хотя я совершенно не согласен с ним почти по всем проблемам. Я полагаю, что различие между нашими взглядами восходит к вопросу (поднятому наиболее отчетливо Виттгенштейном) о том, является ли „философская интуиция" чем-то большим, чем остатком лингвистических практик, но я не знаю, как следует этот вопрос обсуждать. Интуиция Нагеля заключается в том, что „факты о том, что значит быть X, весьма личны", а я думаю, что они личны, только если, следуя Нагелю и картезианской традиции, мы считаем, что „если физикализм должен защищаться, самим феноменологическим особенностям должно быть дано физическое объяснение" (с. 437). В последующих разделах этой главы я постараюсь проследить историю философской языковой игры, в которой уместно это предположение. Исходя из соображений Дэвидсона, рассмотренных в главе чет­вертой, разделе 4 данной книги, я не думаю, что физикализм подвержен таким ограничениям. Физикализм, аргументирую я здесь, вероятно, истинен (но не интере­сен), если он сконструирован как предсказывающий каждое событие в каждой области через то или иное описание, но явно ложен, если сконструирован как предположение, что каждое истинное предложение может быть переведено в некоторое предложение, сформулированное на языке физики или материально эквивалентно ему.

21

менальное — это нефизическое, не жалуются, что знание укладки атомов в мозгу летучей мыши не помогает понять, что значит чув­ствовать себя летучей мышью. Понимание физиологии боли не помо­гает нам ощущать боль, да и почему мы должны ожидать такого рода помощи в большей степени, чем в случае предположения, что понимание аэродинамики помогает нам летать? Как мы можем по­лучить онтологическую пропасть между референтами двух терминов из несомненного факта, что знание того, как использовать физио­логический термин (например, „стимуляция С-волокон"), не обяза­тельно помогает нам в использовании феноменологического термина (например, „боли")? Как мы можем перейти от факта, что знание марсианской физиологии не помогает нам перевести, что марсианин говорит при повреждении своих тканей, к заключению, что он обла­дает чем-то невещественным, чего нет у нас? И, формулируя заклю­чение, спросим, откуда мы знаем, что у нас есть два способа разговора об одной и той же вещи (человеке, или его мозге), а не описания двух различных вещей? И почему неодуалисты столь уверены, что ощущения и нейроны являют собой пример такого рода вещей?

Я полагаю, что единственный ответ, который эти философы долж­ны дать, состоит в том, что в случае феноменальных свойств нет никакого различия явления и действительности. Это равносильно определению физического свойства как такого свойства, которое может быть ошибочно приписано чему-либо, а феноменального свойства — как такого, относительно которого такая ошибка невозможна. (На­пример, человек, испытывающий боль, не может ошибаться отно­сительно того, как ощущается боль). При таком определении совер­шенно тривиально, что никакое феноменальное свойство не может быть физическим. Но почему это эпистемическое различение должно отражать онтологическое различение? Почему наша эпистемическая привилегия непоправимости* относительно того, какими вещи кажутся нам, должна отражать различие между двумя царствами сущностей?

* Термин „incorrigibility" переводится мною как „непоправимость". В этой связи уместно привести выдержку из самого последнего издания авторитетного философского словаря (статья „privileged access"), проливающую свет на значение этого термина и ряд других терминов и концепций, которые имеют хождение в современной эписте­мологии, и которые встретятся нам в дальнейшем.

„^ Привилегированный доступ — особое осознание человеком содержания своего ума. Со времен Декарта многие философы считали, что осознание человеком событий в своем собственном уме некоторым образом отлично от способов осознания им как физических объектов, так и ментальных состояний других людей. Картезианцы считают такой способ осознания привилегированным в нескольких отношениях. Во-первых, он должен быть непосредственным, причинно и эпистемически. В то время как познание физических объектов и их свойств приобретается через пространственно опосредующие причины, познание своих собственных ментальных состояний не включает таких причинных цепей. И в то время как веры о физических свойствах оправдываются апелляцией к тем способам, которыми объекты являются чувственному опыту, веры о свойствах своих собственных ментальных состояний не оправдываются апелляцией к свойствам другого сорта. Я оправдываю мою веру в то, что бумага, на которой я пишу, является белой, тем, что она кажется белой при нормальном свете. В противо­положность этому, моя вера в кажимость белого в моем визуальном опыте представляется самооправданной. Во-вторых, картезианцы считают, что осознание человеком своего

22

Ответ, судя по всему, таков: ощущения есть просто явления. Их < реальность исчерпывается тем, как они нам кажутся. Они являются чистыми кажимостями. Все что не является кажимостью (на момент оставим в стороне интенциональность) — это просто физическое, то есть нечто, что может казаться другим, нежели оно есть. Мир разделен на вещи, природа которых исчерпывается тем, какими они кажутся, и на вещи, природа которых этим не исчерпывается. Но если философ дает такой ответ, есть опасность того, что с позиции неодуализма он перейдет к явному старомодному картезианскому дуализму, „ум­ственному веществу" и всему прочему в этом духе. Потому что в этом случае он прекращает разговор о боли как о состоянии человека или его свойствах и начинает говорить о боли как о единичной вещи, специальной единичной вещи, чья природа исчерпывается единствен­ным свойством. Из чего могли бы быть сделаны такие единичные вещи, кроме как, конечно же, из умственного вещества? Другими словами, чем могло бы быть умственное вещество, кроме как чем-то таким, из чего могут быть сделаны такие тонкие, легкие и прос­вечивающие вещи. Пока ощущение боли считается свойством человека или нервных волокон, нет никакой причины для того, чтобы эпистемическое различение отчетов о том, как вещи ощущают, и отчетов о прочих вещах, приводило к онтологической пропасти. Но как только появляется онтологическая пропасть, мы больше не говорим о сос­тояниях или свойствах, а говорим о различных единичностях, раз­личных субъектах предикации. Неодуалист, который отождествляет боль с тем, как мы ее ощущаем, гипостазирует свойство — болез­ненность — в специального рода единичность, чье esse есть percipi и чья реальность исчерпывается нашим исходным знакомством с ней. Неодуалист больше не говорит о том, как люди ощущают, но говорит об ощущениях как о маленьких самосуществующих (self-subsistent) сущностях, проистекающих из человека в той же манере, как универ­салии проистекают из примеров. Неудивительно тогда, что мы „ин­туитивно" уверены в том, что боль может существовать отдельно от тела, потому что эта интуиция — это просто интуиция того, что универсалии могут существовать отдельно от единичностей. Этот специальный вид субъекта предикации, чье явление есть его реаль­ность — феноменальная боль, оказывается просто болезненностью боли, абстрагированной от человека, испытывающего боль. Короче,

ментального содержания является эпистемически привилегированным, будучи абсо­лютно достоверным. Абсолютная достоверность включает непогрешимость (infallibility), непоправимость (incorrigibility), неоспоримость (indubitability). Непогрешимость утвер­ждения означает, что оно никогда не может быть ошибочным; вера в него влечет его истинность (даже если утверждения о ментальном содержании не являются необ­ходимыми истинами). Непоправимость означает, что такое утверждение не может быть отвергнуто или поправлено другими людьми или самим человеком в более позднее время. Неоспоримость утверждения означает, что у человека не может быть оснований Для того, чтобы сомневаться в нем. Философы часто говорят, что субъект всеведущ относительно своих собственных ментальных состояний: если свойство появилось в Рамках его опыта, тогда человек знает его." (The Cambridge Dictionary of Philosophy. ed. R. Audi, Cambridge University Press, 1995, p. 648.)

23

это сама универсалия болезненности. Прибегая к оксюморону, можно сказать, что ментальные единичности, в отличие от ментальных состояний людей, оказываются универсалиями.

И вот тогда мой ответ на такой вопрос: „Почему мы полагаем феноменальное невещественным?" Мы это делаем потому, что, как выразился Райл, мы настаиваем на осмыслении боли в терминах окулярной метафоры — то есть как будто умственному взору пред­ставлена любопытного рода единичность. Эта единичность оказывается универсалией, — качеством, гипостазированным в субъект предика­ции. Таким образом, когда неодуалисты говорят, что то, как ощу­щается боль, существенно для понимания того, что она такое есть, и затем критикуют Смарта за его тезис о существенности для по­нимания боли причинной роли определенных нейронов, они подме­няют предмет рассмотрения. Смарт говорит о том, что существенно в понимании боли, испытываемой человеком, в то время как неоду­алисты вроде Крипке говорят о том, что существенно для понимания того, что значит быть болью. Неодуалисты не опасаются вопроса „Каков эпистемологический базис вашего тезиса о том, что вы знаете, каково существенное свойство боли?", потому что они устроили дело таким образом, что боль имеет только одно внутренне присущее ей свойство, а именно ощущение болезненности, и поэтому выбор, какое из свойств считать существенным, совершенно ясен.

Давайте подведем итоги этому разделу. Я сказал, что единственный способ ассоциировать интенциональное с невещественным состоит в отождествлении его с феноменальным, а единственный способ иден­тифицировать феноменальное с невещественным — это гипостази­ровать универсалии и рассматривать их, скорее, как единичности, нежели как абстракции от единичностей, таким образом, давая им вне-пространственно-временное обиталище. Другими словами, ока­зывается, что разделение на универсалии и единичности — это единственное метафизическое разделение, которое мы получили, единственное, что выходит полностью за пределы пространства и намного меньше — за пределы пространства-времени. Дихотомия „ментально-физическое" паразитирует на дихотомии „универсалии-единичности", а не наоборот. Далее, понятие умственного вещества как нечто такого, из чего получаются боль и веры, имеет столь же мало смысла, как понятие „того, из чего сделаны универсалии". Битвы между реалистами и концептуалистами по поводу статуса универсалий совершенно никчемны, поскольку мы понятия не имеем о том, что такое ум, за исключением лишь того, что он сделан из того, из чего сделаны универсалии. При построении как идеи Локка, так и Платонистской Формы, мы проходим через точно тот же процесс — мы просто берем одно свойство чего-либо (свойство быть красным, болезненным, добрым) и затем рассматриваем его, как если бы это нечто само было субъектом предикации и, вероятно, место­нахождением причинной силы. Платонистская Форма — это просто свойство, рассматриваемое в изоляции и способное к поддерживанию причинных отношений. Феноменальная сущность — это в точности то же самое.

24

^ 3. РАЗНООБРАЗИЕ ПРОБЛЕМ СООТНОШЕНИЯ УМА И ТЕЛА

На этом этапе у нас могло бы появиться желание сказать, что проблема соотношения ума и тела „рассосалась". Потому что, вообще говоря, все, что нужно для того, чтобы посчитать эту проблему невразумительной, — это зачислить себя в номиналисты и твердо отказаться от гипостазирования индивидуальных свойств. Тогда нас не одурачат тем, что есть сущность, называемая болью, которая не может быть физической по причине своего феноменального характера. Следуя Виттгенштейну, мы будем объяснять несуществование такой вещи, как „вводящее в заблуждение явление боли", не как странный факт о специальном онтологическом роде ментального, но просто как замечание о языковой игре — замечание о принятии нами конвенции, что надо принимать слова людей о том, что они ощущают, за чистую монету. С этой „языково-игровой" точки зрения факт, что люди ощущают именно то, что они полагают в качестве своего ощущения, имеет не большую онтологическую значимость, чем факт, что Кон­ституция — это то, чем ее считает Верховный Суд, или же что нарушение правил в игре — это то, что таковым считает судья. Опять-таки, следуя Виттгенштейну, мы будем рассматривать интенциональное просто подвидом функционального, а функциональное — просто видом свойства, приписывание которого зависит скорее от знания контекста, нежели от прямого наблюдения в этот момент. Мы будем рассматривать интенциональное как то, что не имеет связи с феноменальным, а феноменальное — вопросом манеры разговора. Сейчас мы уже понимаем, что проблема соотношения ума и тела была просто результатом несчастной ошибки Локка, сделанной им в догадках относительно того, как слова приобретают значение, в со­единении с путанными попытками Локка и Платона рассматривать прилагательные так, как будто они являются существительными.

Если вообще можно быстро рассосать философскую проблему, то этот пример является показательным. Но было бы глупо думать, что, поставив такой диагноз, мы разрешили какую-то проблему. Это было бы похоже на объяснение психиатром несчастного состояния пациента его ошибочной верой в то, что мать хотела кастрировать его, и кроме того, никудышной попыткой отождествления себя с отцом. Пациент нуждается не в перечне своих ошибок, но в понимании того, как он пришел к этим ошибкам и путанице. Если мы хотим избавиться от проблемы соотношения ума и тела, мы должны будем ответить на следующие вопросы:

Как вообще маленький затхлый вопрос о возможном тождестве боли и нейронов оказался смешанным с вопросом, является ли человек „отличным по своему роду" от животных — обладает ли он величием или же просто ценностью?

Если люди задолго до того, как Локк и Платон начали делать специфически философские смешения, думали, что переживут разрушение своих тел, не упускаем ли мы чего-то, когда рас­сматриваем ум просто как совокупность феноменальных и интенциональных состояний?

25

Нет ли некоторой связи между нашей способностью познавать и обладанием нами умом, и не учтена ли она в том простом факте, что люди, подобно знакам, имеют интенциональные свойства?

Все эти вопросы вполне законны, и ничего из того, что я до сих пор сказал, не помогает ответить на них. И в этом, я полагаю, ничего, кроме истории идей, нам помочь не может. Точно так же, как пациенту для ответа на свои вопросы нужно заново пережить свою жизнь, так и философия для ответа на свои вопросы должна обращаться к своему прошлому. До сих пор я швырялся, в привычной для современных философов ума манере, такими терминами, как „феноменальный", „функциональный", „интенциональный", „протя­женный" и т. п., как будто они представляют собой ясный словарь, в рамках которого следует обсуждать проблему. Но, конечно же, философы, сотворившие язык, подаривший нам проблему соотношения ума и тела, не использовали этого словаря или даже чего-либо близкого к нему. Если мы хотим понять, как приобретаем интуицию, служащую основанием мнения о том, что где-то близко должна быть реальная, не поддающаяся рассасыванию философская проблема, мы должны оставить современный жаргон и размышлять в терминах словаря философов, чьи книги пробудили в нас эту интуицию. В моем взгляде, в духе Виттгенштейна, интуиция представляет не больше и не меньше, чем знакомство с языковой игрой, так что открыть источник нашей интуиции — значит пережить заново ис­торию философской языковой игры, в которую мы вовлечены.

„Проблема соотношения ума и тела", которую я только что „рассосал", касается только некоторых представлений, которые, воз­никнув в различные моменты истории мысли, переплелись в клубок соотносящихся между собой проблем. Вопросы вроде — „Как ин­тенциональные состояния сознания соотносятся с нервными состо­яниями?" и „Как феноменальные свойства, такие, как болезненность, соотносятся с неврологическими свойствами?" — являются частями того, что я назову „проблемой сознания". Эта проблема отличается от таких дофилософских проблем о персональном тождестве вроде — „Являюсь ли я на самом деле только массой плоти и костей?", и от таких философских проблем греков о познании как — „Откуда мы достоверно знаем об изменении?", „Как может быть познано неизмен­ное?" и „Как может неизменное стать для нас внутренним, будучи познанным?". Давайте назовем „проблемой персонального тождества" вопрос о том, представляет ли человеческое существо нечто большее, чем плоть. Эта проблема принимает одну форму в виде дофилософской жажды бессмертия и другую — в виде кантовского и романтического утверждения о человеческом величии — но оба вида жажды совер­шенно отличны от вопросов о познании и сознании. Обе формы являются способами выражения нашего желания быть совершенно отличными от сгинувших бестий. Давайте назовем „проблемой разу­ма" греческое убеждение в том, что решающее различие между людьми и животными состоит в том, что мы можем познавать, то есть что мы можем познавать не только единичные факты, но и универсальные истины, числа, сущности, вечное. Эта проблема прини-

мает различные формы в гилеморфном объяснении Аристотелем поз­нания, рационалистическом объяснении Спинозы и кантовском тран­сцендентальном объяснении. Но эти рассмотрения отличны как от проблемы взаимоотношения двух сортов вещей (протяженных и не­протяженных) , так и от проблем бессмертия и человеческого величия. Проблема сознания концентрируется вокруг мозга, сырых ощущений, телесных движений. Проблема разума концентрируется вокруг проб­лем познания, языка и разумных способностей — всех наших „высших способностей". Проблема персонального тождества концентрируется вокруг приписывания свободы и моральной ответственности.

Чтобы усмотреть некоторые соотношения между этими тремя проблемами, я предложу перечень способов выделения обладающих умом существ в противоположность существам „просто физичес­ким" — „телам", „материи", „центральной нервной системе", „при­роде" или „предмету позитивных наук". Вот некоторые из особен­ностей, которые принимаются философами за признаки ментального, хотя, конечно, это не все из них:

  1. Способность к непоправимому познанию себя („привилегиро­ванный доступ")

  2. Способность существовать отдельно от тела

  3. Непротяженность (обладание непротяженной частью или „эле­ментом")

  4. Способность к постижению универсалий

  5. Способность к поддержанию отношений с несуществующим („интенциональность")

  6. Способность пользоваться языком

  7. Способность действовать свободно

  8. Способность быть частью нашей социальной группы, быть „од­ним из нас"

  9. Неспособность к отождествлению с любым объектом „в мире".

Это длинный перечень, и он может быть легко продолжен5. Но важно тщательно изучить эти различные предположения о том, что значит обладать умом, потому что каждое из них помогало философам настаивать на непреодолимом дуализме ума и тела. Философы пос­тоянно пользовались случаем, чтобы апеллировать к некоторым от­личительным особенностям человеческой жизни для того, чтобы под­вести под интуицию о нашей уникальности „твердый философский базис". Поскольку эти твердые базисы весьма варьируются, натура­листические и материалистические попытки перепрыгнуть огромную онтологическую (или эпистемологическую, или лингвистическую) пропасть, если они не отбрасываются как безнадежные, часто расс-

5 иHerbert Feigl, ^ The „Mental" and the „Physical" (Minneapolis, 1967) по поводу подобного перечня, и интересного комментария об отношениях между различными частями перечня.

27

матриваются как тривиально истинные и а то же время беспочвенные. Они беспочвенны, говорят нам, потому что наша уникальность не имеет ничего общего с тем, как заполняет эту пропасть натуралист, и имеет отношение к другой пропасти, которая развёрстывается прямо за его спиной. Часто указывается, что даже если мы утрясем все вопросы о соотношении боли и нейронов и подобные вопросы о непоправимости — утверждение (1) выше — мы все еще должны иметь дело среди прочих характеристик ментального в лучшем случае только с утверждениями (2) и (3). Мы все еще должны считать все, относящееся к разуму (особенно утверждения 4, 5 и 6), и все, относящееся к личностности (особенно утверждения 7, 8 и 9), столь же неясным, как и прежде.

Я полагаю это мнение совершенно правильным и считаю, что если бы оно было принято во внимание ранее, проблема сознания не занимала бы столь большого места в недавней философии. В смысле обладания болью, как и нейронами, мы в одинаковом положении с многими, если не со всеми, животными, но в то же время мы не разделяем с ними ни разума, ни личностного аспекта. Только в предположении, что обладание любым из нефизических внутренних состояний каким-то образом, через (3), связано с (4) или (5), мы сможем считать, что свет, проливаемый на сырые ощущения, должен отразиться в репрезентирующие ментальные состояния и тем самым осветить нашу способность отражать окружающий нас мир. Опять-таки, только предположение о том, что сама жизнь (даже зародыша, ущербного разумом человека, летучей мыши или же гусеницы) имеет особую святость, родственную личностному аспекту, могло бы за­ставить нас полагать, что понимание сырых ощущений помогло бы нам осознать нашу моральную ответственность. Оба этих предполо­жения делаются, однако, довольно часто. Понимание того, почему они делаются, требует понимания скорее интеллектуальной истории, нежели понимания значения соответствующих терминов или анализа концепций, обозначаемых этими терминами. Кратким изложением истории споров об уме я надеюсь показать, что проблема разума не может быть поставлена без возвращения к эпистемологическим взгля­дам, которые никто не хотел бы, на самом деле, возрождать. Далее, я хочу подвести некоторое обоснование под предположения, которые я разовью позднее: что проблема личностного аспекта — это не „проблема", а описание человеческих условий, что она не подлежит философскому „решению", но представляет собой неправильный спо­соб разубеждения нас в том, что традиционная философия имеет отношение к остальной культуре.

Однако я не буду обсуждать все темы из перечня и займусь только утверждениями (2), (3) и (4) — отделением от тела, непро­тяженностью и постижением универсалий. Все, что я хочу сказать о других проблемах, будет оставлено до более поздних глав. Первую проблему — привилегированный доступ — я буду обсуждать в сле­дующей главе, а в главах четвертой и шестой я буду обсуждать проблемы (5) и (6) — проблемы интенциональности и способности пользоваться языком. В то время как темы, связанные с проблемой


9082436729884111.html
9082516003681344.html
9082652936136526.html
9082703568676518.html
9082757293576398.html